اگر خوانندگان آثار قدیمی تر دریدا فرض کرده اند که گریز از زبان و بنابراین گریختن از هیچ یک از مفاهیم ما از ساختارشکنی، امکان پذیر نیست، می توان آنان را معذور داشت. باید تصدیق کرد که دستاورد او احراز همین حقیقت محکم بود، و یگانه حقیقتی که او در آن شبهه نکرد. ولی اکنون نظر دریدا تغییر کرده است. معلوم می شود یک مفهوم - و فقط یک مفهوم - وجود دارد آنقدر انعطاف پذیر که از بوته آزمون ساختارشکنی موفق بیرون می آید، و آن، مفهوم عدالت است. در پاییز 1989 از دریدا دعوت شد که در سمپوزیومی در نیویورک درباره موضوع «ساختارشکنی و امکان عدالت» سخنرانی کند. متن سخنرانی که در چاپ آن به زبان فرانسه بیشتر بسط داده شده است اکنون به انضمام مقاله ای درباره والتر بنیامین انتشار یافته است. دریدا در این سخنرانی می خواهد نشان دهد که گرچه ساختارشکنی می تواند و باید در مورد قانون اعمال شود، نمی تواند و نباید به منظور متزلزل ساختن تصور عدالت به کار رود. به نظر او، مشکل این است که قانون بر شالوده اقتدار بنیاد اعلام می شود؛ بنابراین، دریدا به عادت معمول با گزافه گویی مدعی می شود که قانون وابسته به خشونت است. قانون از نیروهای اقتصادی و سیاسی اثر می پذیرد و با حسابگری و سازشکاری تغییر می کند و بنابراین، در هر جا مختلف است. از این گذشته، قانون به قالب متون مکتوبی در می آید که باید تفسیر شوند و این خود باز بر اشکال می افزاید. البته هیچ یک از اینها خبر تازه ای نیست.
سراسر سنت فکری ما درباره قانون - از فلسفه یونان و بعد قوانین رومی و شرایع مدون کلیسا تا حقوق اساسی جدید - مبتنی بر تصدیق به قراردادی بودن قانون است. تنها مسئله محل مناقشه این است که آیا قانون یا حق بالاتری هست که بتوان با استناد به آن درباره قوانین عرفی یا قراردادی داوری کرد؛ و اگر هست، آیا اساس آن طبیعت است یا عقل یا وحی؟ فرق بین قانون و حق شالوده قانون شناسی در اروپاست، و در آن به دقت تمییز گذاشته می شود میان Loi/droit یا Gesetz/Recht یا legge/diritto، الی آخر. دریدا loi ]قانون[ و droit ]حق] را با هم مخلوط می کند به این دلیل ساده که نه طبیعت و نه عقل را به عنوان ملاک هیچ چیز قبول ندارد. به نظر او، این هر دو در ساختارهای زبان گرفتار شده اند و، بنابراین، می توانند ساختارشکنی شوند.اما بعد او می خواهد مدعی شود که مفهومی وجود دارد به اسم عدالت که «بیرون و فراتر از قانون» است. ولی چون این عدالت نه از راه طبیعت فهم شدنی است و نه از طریق عقل، تنها یک وسیله ممکن برای راه بردن به معنای آن باقی می ماند، و آن وحی است. در کتاب «نیروی قانون»، دریدا «تصور عدالت» را «تجربه امر محال» معرفی می کند، یعنی چیزی که فراسوی هر تجربه ای است و، بنابراین، قابل بیان نیست. و البته چیزی که به بیان نیاید، ممکن نیست ساختارشکنی شود؛ فقط امکان دارد به طریقۀ عرفانی از آن تجربه حاصل کرد. عین سخن دریدا چنین است:
اگر ساختارشکنی کلیۀ مفروضات تعیین کنندۀ عدالتی موجود وجود داشته باشد، باید از مبدا« تصور بیکران»عدالت عمل کند که بی نهایت نافروکاستنی است. نافروکاستنی است به این دلیل ناشی از «دیگری»- ناشی از« دیگری» پیش از هر گونه قرارداد، زیرا این تصور « وارد شده است»، ورود دیگری به عنوان فردیتی همیشه دیگر. این «تصور عدالت» در برابر هر شکاکیتی شکست ناپذیر است... و شکست ناپذیر می نماید... می توان آن را شناخت و حتی به دیوانگی متهم کرد. و شاید گونه ای دیگر از عرفان. ساختارشکنی دیوانۀ عدالت است، اشتیاق به عدالت آن را دیوانه کرده است.
در اشباح مارکس نیز می نویسد:
آنچه فروکاستنی به هیچ گونه ساختارشکنی نیست، آنچه غیرقابل ساختارشکنی است مانند خود امکان ساختارشکنی، احیانا تجربۀخاصی از نوید رهایی است؛ احیانا جنبۀ صوری مسیحاگرایی ساختاری است؛ نوعی مسیحاگرایی فارغ از دین، حتی صفت مسیحاگرایی است بدون مسیحاگرایی، تصوری از عدالت که میان آن و قانون یا حق و حتی حقوق بشر فرق می گذاریم، تصوری است از دموکراسی که حتی آن را از مفهوم رایج دموکراسی و محمول های متعین آن متمایز می دانیم.
هیچ جا در جهان عدالت وجود ندارد. اما به گفتۀ دریدا،«تصور بیکران عدالت» وجود دارد، هر چند از نفوذ به جهان ما ناتوان است. با این حال، این غیبت ضروری عدالت بار تکلیف انتضار آمدن آن را از دوش ما برنمی دارد، زیرا مسیح موعود ممکن است هر لحظه از دروازۀ شهر وارد شود. بنابراین، باید بیاموزیم که انتظار بکشیم و ترضیۀ اشتیاق خویش به عدالت را به تعویق بیندازیم. و برای تعویق، چه آموزشی بهتر از ساختارشکنی؟ ساختارشکنی به نام عدالت- عدالتی که ساختارشکنی نه اسمی بر آن می گذارد و نه تعریفی از آن می دهد،« عدالتی بیکران که ممکن است وجه "عرفانی" به خود بگیرد»- این ادعا را رد می کند که هیچ قانون یا عدالتی تجسم عدالت مطلق نیست. و شگفت نیست که با این سخنان می رسیم به این نتیجه که « ساختارشکنی» عدالت است».
سقراط می گفت که عدالت با فلسفه یکی است، زیرا تنها چیزی که بتواند چیزها را آنگونه که به راستی هستند ببیند و، بنابراین، دربارۀ آنها به حقیقت داوری کند، فلسفه است. ژاک دریدا با وقاحت تمام، عدالت را مساوی با ساختارشکنی قرار می دهد، زیرا نقش برآب کردن گفتار عقلانی در بارۀ عدالت است که راه را برای ظهور عدالت همچون مسیح موعود هموار خواهد ساخت.
5-
تا چه حد باید این حرف ها را باید جدی بگیریم؟ مطابق معمول در مورد دریدا، مشکل می توان دانست. در کتاب هایی که بررسی کردیمف او آزادانه از امانوئل لویناس و والتربنیامین اخذ و اقتباس می کند. ولی این دو متفکر، به هر تعبیری که بگیریم، آنقدر برای بعضی مفاهیم کلامی، مانند وعده و میثاق و مسیح و انتظار، احترام داشتند که از کاربرد سرسری این الفاظ به هر مناسبتی خودداری کنند. روی آوردن دریدا به آنها در آثار سیاسی جدیدش دارای همۀ نشانه های استیصال فکری است. پیداست که او می خواهد ساختار شکنی به برنامۀ سیاسی خاصی کمک کند و به چپ سرخورده و مایوس امید بدهد. همچنین می خواهد این احساس را بزداید که اندیشۀ او نیز مانند هایدگر بناچار به نوعی عزم «کور» می انجامد، یعنی گونه ای محوریت بخشیدن به اردۀ محض و {طرد عقل و دوراندیشی} که می تواند هر شکل سیاسی به خود بگیرد. خود او چندی پیش گفت: « من به عنوان انسانی چپ گرا امیدوارم که برخی از ارکان و عناصر ساختارشکنی به سیاسی کردن یا دوباره سیاسی کردن چپ، و نه صرفا از نظر مواضع آکادمیک، کمک کرده باشند و – چون پیکار هنوز به ویژه در آمریکا ادامه دارد- در آینده نیز کمک کنند.» اما منطق استدلال های فلسفی دریدا- البته اگر بشود نام استدلال بر آنها گذاشت- از خود او قویتر از کار در می آید. او عاجز است از یافتن راهی برای مشخص کردن عدالتی که باید از طریق سیاست های جناح چپ به جست و جوی آن رفت، بی آنکه خود نیز مورد همان ساختارشکنی فرار بگیرد که شاد و خندان در مورد دیگران اعمال می کند- البته مگر آنکه «تصور عدالت» را به ملکی جاوید و مسیحایی و لامکان ببرد که استدلال را به آن دسترس نباشد، و فرض را بر این بگذارد که خوانندگان همدلش سوالهای مزاحم نکنند.
ولی سیاست در جناح چپ هم مانند سیاست در جناح راست، به حال انفعال در انتظار ننشسته است، بلکه در سودای عمل است، و اگر تصور عدالت نتواند بیان شود، نمی تواند هدفی برای کنش سیاسی ایجاد کند. بنابه استدلال های دریدا، تنها چیزی که برای راهنمایی ما باقی می ماند تصمیم محض است: تصمیم به هواداری از عدالت یا دموکراسی و تصمیم به فهم خاصی از هر دو. ظاهرا دریدا به حسن نیت یا پیش داوری های ایدئولوژیک خوانندگانش اعتماد عظیم داردف زیرا به آنان نمی گوید که چرا عدل را به ظلم یا دموکراسی را به جباریت ترجیح می دهد، فقط می گوید ترجیح من این است. همچنین به کسانی که هنوز هیچ تعهدی نپذیرفته اند هیچ دلیلی نمی دهد که چرا فکر می کند فهم درست این تصورات در انحصار چپ است. فقط تاثراتش را ابراز می کند، چنانکه در کتاب مسکو، رفت و برگشت، در ضمن خاطراتی کوتاه اعتراف دارد که هنوز وقتی سرود «انترناسیونال» را می شنود، از شدت هیجان بغض گلویش را می فشرد.
مکرر در مکرر این آوای حسرت بار در اشباح مارکس و مسکو، رفت و برگشت به گوش می رسد- دو کتابی که در آرامگاه ابدی دفاعیات عجیب و غریب از مارکسیسم حقا جایگاهی دائمی دارند. در کتاب اخیر، دریدا می گوید ساختارشکنی، دست کم به چشم من، بجز در قالب سنت نوعی مارکسیسم و بجز در انطباق با روح مارکسیسم، معنایی ندارد و جالب توجه نیست. او به صراحت اعلام می کند که آرای اقتصادی مارکس مزخرف است و فلسفۀ تاریخ وی را باید اسطوره ای خطرناک شمرد. ولی این اصلا مهم نیست. مهم، «روح» مارکسیسم است که میراث عظیم از مسیحاگرایی به جای گذاشته و به این جهت مستحق احترام است.حتی می شود گفت که به معنی خاصی ما همه امروز مارکسیست هستیم.چرا؟ خوب، به دلیل اینکه مارکسیسم اتفاق افتاد. به نوشتۀ او:
امروز همۀ مردان و زنان، چه بخواهند و چه نخواهند، در سراسر زمین وارثان مارکس و مارکسیم اند. به عبارت دیگر... وارثان پروژه یا وعده ای مطلقا یگانه اند که دارای شکل فلسفی و علمی است. بلکه بهتر است بگوییم به معنای«عرفانی» است... شکل این وعده یا پروژه مطلقا منحصر به فرد است. صرف نظر از اینکه چه بیندیشیم در بارۀ این رویداد و در بارۀ شکست وحشتناک آنچه با ان آغاز شد و در بارۀ فاجعه های فنی و اقتصادی و زیست محیطی مترتب بر آن و در بارۀ کژرویها و انحرافات توتالیتر ناشی از آن... و صرف نظر از اینکه چه فکر کنیم در بارۀ زخمهایی که احیانا در خاطرۀ بشر از آن بر جای مانده است. به هر حال این کوشش یگانه به عمل آمد. این وعدۀ مسیحایی گرچه دست کم به شکلی که داده شده بود تحقق نیافت...نقشی سراغازین و یکتا بر سینۀ تاریخ حک کرد و صرف نظر از اینکه آن را دوست بداریم یا نه و صرف نظر از هر گونه آگاهی ما از آن، نمی توانیم وارثان آن نباشیم.
با اظهاراتی از این دست، ژاک دریدا این خطر را به خود خریده است که حتی دورویی را بدنام کند. حقیقت ساده این است اندیشۀ او ابدا با مارکس یا مارکسیسم ارتباط ندارد. دریدا به معنایی گنگ و مبهم فردی دموکرات است که به «تفاوت» و «غیریت» ارج می نهد و چنانچه از جزوۀ اخیری که در بارۀ جهان شهری نوشته برمی آید، متعهد به این است که ببیند اروپا جایی بازتر و مهمان نوازتر از جمله برای مهاجران شده است. این اندیشه ها نه برجسته و چشمگیر است و نه در خور تحقیر. ولی او نیز مانند بسیاری از افراد نسل ساختارگرایان، بر این باور غلط است که آنچه دموکراسیهای ما را ناقص و ناتمام نگه داشته زبان است نه وافعیت. بنابراین، دریدا اعتقاد راسخ پیدا کرده که یگانه راه گسترش ارزشهای دموکراتیکی که خود بدانها پایبند است، نابود کردن زبانی است که غرب همواره در قالب آن، ارزشهای مزبور را به تصور درآورده است، و فقط با امحای واژگان متعلق به اندیشۀ سیاسی غربی می توان به ایجاد «مفهوم جدیدی از سیاست» امید بست. ولی وقتی به آن نقطه برسیم، تازه خواهیم دید که دموکراسی مطلوب ما نه توصیف پذیر است و نه قابل دفاع، و فقط باید آن را یکی از اصول ایمانی غیرعقلانی و رویایی مسیحایی تلقی کرد. این نتیجۀ حسرت باری است که خود دریدا در پایان کتاب سیاستِ دوستی به آن می رسد، و می نویسد: «دموکراسی، ماندگار در آمدن است؛ ذات آن تا جایی که ماندگار است به جز این نیست. {دموکراسی} نه تنها همیشه به طور نامحدود هنوز کمال پذیر و، بنابراین، همواره، نابسنده و در آینده است، بلکه چون به زمان وعده تعلق دارد، همیشه در هر زمانی در آینده، ماندگار درآمدن است؛ حتی به هنگامی که دموکراسی هست، باز هرگز وجود ندارد.»
6-
اوضاع در پاریس تغییر پیدا کرده است. ایامی که روشنفکران برای جهت یابی به فیلسوفان روی می آوردند و مردم به روشنفکران، اکنون تغریبا به سر آمده است. چهرۀ «فیلسوف متعهد»ی که سارتر برای او تبلیف می کرد، با انتشار کتاب های سولونژنستین و فجایع {خمر سرخ} در کامبوج و ظهور «همبستگی» {در لهستان} و سرانجام در رویدادهای سال 1989، سخت زنگار گرفته است. سرخوردگیهای ناشی از اعمال خود جهان سوم بیش از هر چیز ساحتارگرایان را به تردید در این تصور فیلسوفان برانگیخت که فرهنگها در نهایت متفاوتند و آدمیان محصول آن فرهنگها. این امتیازی بود برای روشنفکران فرانسوی ساختارگرا در دهۀ1950 که تشخیص دادند همان واژگانی که خود آنان در گذشته در دفاع از مردم استعمارزده در برابر جباریت غرب به کار برده بودند، اکنون به منظور عذرتراشی برای جنایتهایی به کار می رود که جباران بومی در دورۀ پس از استعمار نسبت به مردم خودشان مرتکب می شوند.
روشنفکران فرانسوی ساختارگرایی و ساختارشکنی را رها کردند، اما- دست کم در ابتدا- نه به انگیزه های فلسفی، بلکه به علت انزجار اخلاقی. ولی انزجار اخلاقی دارای این نتیجۀ بهداشتی بود که بار دیگر مرز میان فلسۀ محض و فلسفۀ سیاسی از یک سو، و تعهد و درگیری از سوی دیگر، مشخص شد. امروز در فلسفه توجه و علاقه ای تازه به اخلاق و معرفت شناسی و فلسفۀ ذهن و حتی علوم شناختی پدید آمده است. برای نخستین بار پس از سالها، فلسفۀ سیاسی قدیم و جدید عمیقا بررسی می شود، و متفکران جوانتر فرانسوی به جای آنکه سیاستمداران و دولت را مانند گذشته به دیدۀ تحقیر بنگرند، دست به کارهای نظری بدیع می زنند. البته باز فردا ممکن است همه چیز تغییر پیدا کند، ولی دشوار می توان تصور کرد که فرانسویان دوباره وارد وادی ساختارگرایی شوند.
شیفتگی آمریکاییان به دریدا و ساختارشکنی کوچکترین ارتباطی به جایگاه کنونی او در فلسفۀ فرانسه ندارد که، خیلی که بخواهیم دست بالا را بگیریم جایگاهی حاشیه ای است. این امر چند مسالۀ جالب توجه مطرح می کند در این بارۀ که چگونه و چرا پست مدرنیستهای آمریکایی از آثار دریدا با آغوش باز استقبال کرده اند و، به زعم خودشان، این چیست که از آن استقبال می کنند. غالبا در آمریکا در بارۀ موفقیتش در آمریکا سوال می شود، و او همیشه به شوخی پاسخ می دهد: «ساختارشکنی یعنی آمریکا». مقصود او به ظاهر این است که آمریکا چیزی دارد از جنس همان پیچ و تاب دموکراتیک بی محوری که وی می خواهد در اندیشۀ خودش آن را بازتولید کند. اینکه دریدا در اینجا واقعا به چیزیکی پی برده باشد بعید نیست. زیرا اگر ساختارشکنی اگر به معنای آمریکا هم نباشد، مسلما به گونه ای آمریکایی مآبی تبدیل شده است.
وقتی اروپاییان به مسالۀ تفاوت یا غیریت و«غیر» می اندیشند، فکرشان متوجه بسیار امور عمیق و ناراحت کننده می شود، مانند استعمار، ناسیونالیسم، فاشیسم و کشتار یهودیان. آنچه دست و پنجه نرم کردن با این رویدادهای تاریخی را برای آنان چنین دشوار می کند این است که هیچ سنت روشنفکری معتدل لیبرالی برای رویارویی با این قبیل مسائل در اروپا وجود ندارد. سنت فلسفی اروپا {به استثنای انگلستان} اندیشیدن مثلا در بارۀ تساهل و مدارا را به کاری دشوار تبدیل می کند، مگر در چارچوب غیر لیبرالی نظریۀ هِردِر در بارۀ روح ملی، یا مدل خشک فرانسوی شهروندی یکسان در جمهوری و مسیحاگرایی هایدگری ژاک دریدا که از همه غیر واقعی تر است.
وقتی آمریکاییان در بارۀ این مسائل مربوط به تفاوت فرهنگی می اندیشند، هم احساس غرور می کنند و هم احساس شرمساری: غرور به جهت توان آمریکا برای جذب مهاجران، و شرمساری از بابت میراث برده داری که سیاهان آمریکایی را به صورت «کاستی» مجزا نگه داشته است. مشکل روشنفکران ما در آمریکا این نیست که خود را قانع کنند که تنوع فرهنگی خوب است، یا تفاوت ها باید محترم شمرده شوند،یا اصول سیاسی لیبرالیسم اساسا متین و درست اند. اینها را ما آسان هضم می کنیم. مشکل در فهم این است که چرا نویدی که آمریکا در اصل می داد کاملا عملی نشده است و چگونه باید در برابر این امر پاسخ ابراز کنیم. اختلاف ما بر سر این است. برخی از گروه های سیاسی که مثلا به نمایندگی از زنان یا همجنس گرایان برخاسته اند ادعا دارند که اعطای امتیاز شهروندی به آنها از نظر اخلاقی نتیجۀ منطفی اعطای همان امتیازت به مهاجران است، ولی امتیازت مزبور گرچه به سیاهان امریکایی نیز وعده داده شده، هرگز به مرحلۀ عمل نرسیده است. این بحث و جدل خود گویای بسیاری چیزها در بارۀ اجماع موجود در این کشور است در زمینۀ اینکه در بارۀ چنین مسائل چگونه باید اندیشید و استدلال کرد.
با توجه به این تجربه های متضاد اندکی آسانتر می توان درک کرد که چرا ساختار گرایی هرگز مجبور به پرداخت تاوانی در آمریکا نشد که در دهۀ های 1970 و 1980 به لحاظ سیاسی در فرانسه پرداخت. نتیجۀ تلخ آزمایشهای دورۀ پس از استعمار در آفریقا و آسیا و سقوط رژیمهای کمونیستی در ارپا، خودباوری اروپاییان را در خصوص ایده های حاکم بر ایام بعد از جنگ {جهانی دوم} سست کرد. اما همین رویدادها هیچ تاثیر شایان توجهی در روشنفکران آمریکایی نگذاشته به این دلیل ساده که ما را از جهت درکی که از خود داشته ایم با هیچ چالشی مواجه نکرده است. هنگامی که امروز آمریکاییان آثار کتب ساختارگرایی را می خوانند (حتی به رادیکال ترین صورت هایدگری ساختارشکنی)، به آسانی نمی توانند تصور کنند که چه نتایج اخلاقی و سیاسی ای بر آن مترتب می شود. این گونه آثار به ما می گویند که هر حقیقتی ساختل دست جامعه است. کسانی{ مانند امریکاییان} که معتقد باشند همیشه می توان راه نوینی در زندگی در پیش گرفت، چندان از این نظریه نگران نمی شوند که قبول آن نظریه به معنای گم کردن قطب نما و عجز از جهت یابی خواهد بود.عقاید سیاسی ضد انسان گرایی و هواداری از ارادۀ محض{ و تحقیر خردگرایی} که در ساختارگرایی و ساختارشکنی به حالت کمون نهفته است- و نیز نظرات کلامی غریبی که دریدا اخیرا به آن عقاید افزوده است- چه به لجاظ فلسفی و چه در عمل با اصول لیبرالیسم منافات دارند. ولی اینها همه به نظر آنگونه کسان پیشداوری عصبانی کننده ای بیش نیست.
بنابراین، شگفت نیست اگر گشت و گذاری در بخش کتاب های پست مدرنیستی هر کتابفروشی در آمریکا چنین تجربۀ ناراحت کننده ای باشد. حتی غیرلیبرال ترین تصورات روشنفکری با لبخندی ملایم عرضه می گردند و به ما اظمینان داده می شود که اگر آن تصورات را تا آخرین نتایج منطقی آنها دنبال کنیم، سرانجام به بهشت موعود دموکراتیکی می رسیم که همۀ انسان های آفریدۀ پروردگار در آنجا دست در دست یکدیگر به خواندن سرود ملی مشغولند. چنین چشم اندازی در عالم خیال روح را به پرواز در می آورد، و آمریکاییان به طیران روح اعتقاد دارند. اینکه شمار کثیری از آمریکاییان ان بهشت موعود را در آثار تیره و تار وهراس انگیز ژاک دریدا یافته اند، خود گواه بر اعتماد به نفس و توان مبهوت کنندل آنان بر این است که در بارۀ هیچ کس و هیچ ایده ای خیال بد به دل راه ندهند. بی جهت نیست که فرانسویان هنوز ما را «بچه های بزرگسال» می نامند.
1-به این نسل در انگلیسی «پساساختارگرایی» می گویند تا راه آن را از برنامۀ اصلی و عملی ساختارگرایی تفکیک کنند. ولی این اصطلاح در زبان فرانسه به کار نمی رود، و دوس «ساختارگرایی» را به کل نهضت اطلاق می کند و من نیز از او پیروی می کنم