«داستایوسکی» نویسندهای است که به نظر بسیاری از «منتقدان و خوانندگان ایدههای انتزاعی در رمانهایش تبدیل به گوشت و خون میشود و در قالب انسانهای زنده تجسم پیدا میکند. بارزترین مثال آن هم تجسم ایده نهیلیسم است. این نکته محدود به داستایوسکی نیست بلکه در کل رمانهای روسی دیده میشود. در «شنل» گوگول با ایده «انسان کوچک» روبهرو هستیم، در «ابلوموف» گونچاروف خستگی در ملال اشرافیت به چشم میخورد و همینطور مفهوم «آدم زیادی» که در آثار تورگنیف مشهود است. وجود ایدههای انتزاعی در آثار ادبی خود محصول روبهرو شدن از بیرونِ جوامع عقبافتاده با مدرنیته است که باعث ایجاد نوعی اشتیاق و وسواس بیش از حد نسبت به فلسفه و مفاهیم انتزاعی میشود. این در تاریخ کشور خود ما نیز به چشم میآید که اصولا به نوعی مدرنیزم و مدرنیسم ساختهشده در خیال برمیگردد. در روسیه حتی مارکسیسم عملگرای لنینی هم ریشه در اندیشههای یک فیلسوف مثل «پلخانف» دارد. تفاوت روسیه با دیگر کشورهایی که با مدرنیته روبهرو شدهاند، این بوده که حامل این مفاهیم انتزاعی، رمان بوده است. ایده نهیلیسم را میتوان از طریق شخصیتهای داستانهای داستایوسکی مانند راسکلنیکف «جنایت و مکافات»، ایوان کارامازوف در «برادران کارامازوف»، استاوروگین و قهرمان رمان «یادداشتهای زیرزمینی» پی گرفت. از طریق راهحلهای داستایوسکی در تقابل با ایده نهیلیسم میتوان به این ایده نزدیک شد. من در داستایوسکی دو راهحل را در این زمینه پیدا کردهام. یکی از این راهحلها به «جبران از دست رفتن ایمان فردی» برمیگردد. از این دیدگاه میتوان گفت که واقعا نهیلیسم، به نوعی، از دست دادن ایمان فردی است و پاسخ داستایوسکی هم به آن «بازیابی» است. شکل از دست رفتن این ایمان مسیحی شکلی قرن نوزدهمی در جامعه نیمهمدرنیزه است. این شکل از دست دادن ایمان با آن چیزی که در قرن هجدهم فرانسه سراغ داریم تفاوت دارد. عمده اینها هم به «رنج بشری» برمیگردد. بهترین نمونه آن را ما در شخصیت ایوان کارامازوف میبینیم. حساسیت وی به رنج بچهها و مساله خیر و شر و الهیات نشانگر همین موضوع است. این مسایل، مسایلی است که شخصیتهای داستایوسکی در سطوح مختلف با آنها روبهرو میشوند، آنان را دچار اضطراب وجودی میکند و در نتیجه ایمانشان را از دست میدهند. نقطه مقابل راهحل داستایوسکی هم به کتاب معروف در الهیات مسیحی یعنی «تقلید از مسیح» برمیگردد. برای مثال میتوان به شخصیت «سونیا» در جنایت و مکافات اشاره کرد که تیپ معروفی است از «روسپی مقدس.» سونیا به تناقضها و رنجهای زندگی تن میدهد و در مقابل براساس ایثار و فداکاری خودفروشی را به جان میخرد. بخشایش مشتریانش و کسانی که این شر را بر او روا میدارند جزیی از ذهنیتش است. نمونه دیگر «پرنس میشکین» است. وی واجد خیلی از خصوصیات مسیحگونه است. شخصیت میشکین دارای دو وجهی است که خیلی آن را نمیشود در نهیلیسم و راهحل آن خلاصه کرد. در رمان «ابله» نوعی بازیابی دوباره کودکی و فضایل آن برای ملت روس به چشم میخورد. ملت روس ملتی است که در برخورد با مدرنیته دوران بلوغ را پشت سر میگذارد و دچار بحران و شور است. بُعد دیگر رمان ابله همین برخورد و بحران بلوغ است ولی عملا میبینیم که میشکین، به عنوان مسیح، چندان موفق نیست و در راه بازیابی کودکی هم شکست میخورد. مهمترین نمود آن این است که در قالب مسیح تبدیل به یک ابله شده است. کودکیاش هم خارج از روسیه است و در پایان رمان هم میبینیم که به همان سوییس و بیماریاش میگردد. بعد از میشکین به تکرار ساختن یک شخصیت مسیحگونه میرسیم که البته این خود یکی از دلایل شکست شخصیت وی است. این طرح درباره «آلیوشا» در رمان برادران کارامازوف دوباره تکرار میشود. این بار تلاش میشود مسیح واقعیتر و از بسیاری جهات پیچیدهتر ساخته شود. عشق او به همه، بخشایشاش و در خود گرفتن رنج دیگران همه نمودهایی از مسیحوار بودن است. نقطه اوج یکی شدن او با مسیح در جایی است که درست همان پاسخی را که مسیح به مفتش اعظم میدهد او به برادرش در مقابل معمای رنج بشری میدهد. شخصیت آلیوشا پیچیدهتر از پرنس میشکین است. اولا که از بلاهت در آلیوشا خبری نیست و ثانیا معصومیتش ذاتی و ناشی از بیماری نیست. در جاهایی او به رویاهای گناهآلودش اشاره میکند. در کل آلیوشا نسبت به محیط اطرافش پیوند بیشتری دارد و حالت تکبعدی پرنس میشکین را ندارد. در مورد جدایی آلیوشا از جامعه روسی باید گفت اگرچه خود وی به رفتن به صومعه و راهب شدن تمایل دارد ولی از قضا مرادش او را از این کار منع میکند و از او میخواهد که رسالتش را به عنوان یک چهره مسیحگونه در بین مردم ادامه دهد. نکته مهم دیگر این است که آلیوشا در رابطهاش با بچهها نسخه پیروز را در مقابل میشکین دارد. اگر بپذیریم که یکی از مضامین پنهان رمان ابله، بازیابی مجدد کودکی و فضایل آن برای روسیه بوده است عمدتا از طریق آلیوشا با آن روبهرو هستیم. کتاب با جمع شدن بچهها دور آلیوشا و سه بار هورا کشیدن برایش پایان میپذیرد.
راه حل دوم داستایوسکی در قبال نهیلیسم، ناشی از «از دست رفتن رابطه فرد با سرزمین و خاک» است که این خود، به نوعی، «بیریشه شدن» است. موضوع اصلی هم اینجا همان ایده «سرزمین مقدس روس» است. اینجا دیگر مسیحیت نه به عنوان شکلی از ایمان فردی و وجودی بلکه به عنوان شکلی از زندگی و اجتماع و زیستجهان و تجربه عمومی همگانی تجسم پیدا میکند و داستایوسکی اروپای غربی و نوع مسیحیت آنجا، یعنی پروتستانتیزم و کاتالیزیسم، را به عنوان انحراف رد و آن را کاملا تبدیل به ستایش از سرزمین مقدس روسیه به عنوان حقیقت مسیحیت میکند. او روسیه را به عنوان یک نمونه یا سرمشق در نظر میگیرد که میتواند هم کشورهای شرقی و هم اروپا را نجات دهد. البته طنز تاریخی نیز این است که بعدها لنین آن را به عنوان مثالی پیشروی اروپا و شرق گذاشت. در اینجا میتوان نوعی نزدیکی بین مسیحیت آنارشیستی تولستوی و آنچه داستایوسکی میگوید مشاهده کرد. این امر در قالب ستایش از موژیکها و ستایش از زندگی دهقانان و همبستگی و عشق آنها به یکدیگر و نزدیکیشان به خاک و پیوندشان با سنت و زندگی ماقبل مدرن جلوهگر میشود. راهحل دوم با اینکه در همه آثارش به چشم میخورد ولی بعد از تبعید به سیبری این قضیه پررنگتر میشود. داستایوسکی تا قبل از آن یک روشنفکر شهری است که با پاسکال و نیچه و اگزیستانسیالیستها سرو کار دارد ولی بعدا با فقرا و محکومان به مدت چهار سال در شرایط سختی زندگی میکند و در نتیجه نظرات سیاسی و اجتماعیاش هم عوض میشود و به سوی نوعی پوپولیسم روسی و اسلاوگرایی سوق پیدا میکند و چهره داستایوسکی مرتجع ساخته میشود. بعدا خواهیم دید که قضیه بسیار پیچیدهتر و دیالکتیکیتر از این تفسیر یکسویه است. اگر بخواهیم راهحل «بازگشت به اجتماع» را بهعنوان راهحلی در برابر نهیلیسم مطرح کنیم، میتوان مثالهایی را طرح کرد. مثالهای سلبی آن در چهره نهیلیستهای معروف داستانهای داستایوسکی معلوم است. «راسکلینکف» از محیطی اجتماعیتر (شهرستان) و از دل یک زندگی خانوادگی برخاسته و یک زندگی تنها و منزوی را در شهری انتزاعی مثل پترزبورگ پی میگیرد. او به تلاطم مدرنیته پرتاب شده است. یا استاوروگین در «جنزدگان» مثال بارز دیگری است. این رمان با آیهای از انجیل شروع میشود:
«آنها که نه سردند نه گرم... نه ایمان دارند و نه بیایمانند و بدتر از هر دو گروهند.» و «استاوروگین» شخصیتی از این دست است. او از هر گونه زیستجهانی کنده شده و چنان بیریشه شده که دیگر هیچگونه تمایلی حتی به شر هم ندارد. انقلابیونی که داستایوسکی چهرهای مجنون از ایشان ساخته زندهتر از استاوروگین مینمایند. چون در ایدههای انتزاعیشان با شور و هیجان رفتار میکنند. حتی تجاوزی به یک دختربچه کمتر فاقد انگیزههای سادیستی است و بیشتر میتوان گفت از سر ملال بوده است. این مثالها شخصیتهایی را توصیف میکند که از اجتماع کنده شده و به این نهیلیسم رسیده بودند. مثالهای ایجابی آن در برابر این نمونههای سلبی را میتوان اینگونه برشمرد: بهترین نمونه دیمیتری در «برادران کارامازوف» است. البته باید دانست که مضمون «سرزمین مقدس روسیه» در اشکال غیرشخصیتی هم در داستانهای داستایوسکی بروز مییابد. اولین نکته در مورد «دیمیتری» اسمش است. دیمیتری از «دِمِتِر» میآید که نهایتا به یک الهه یونانی (الهه طبیعت و زایندگی آن) برمیگردد. این اسم نشاندهنده نزدیکی وی به خاک و تعلقش به سرزمین مقدس روسیه است. دیمیتری کلا از قبل رستگار است هر چند ظاهرش بسیار عجیب و غریب است. دیمیتری به عنوان یک افسر نظامی باید نماد مقابله با حقیقت موژیکها باشد (آن چیزی که در تولستوی هم میبینم). اما اتفاقا همین افسر تزاری برای داستایوسکی نماد رستگاری است؛ رستگارشدهای به شیوه کاملا غیرروشنفکرانه و بدون ابهامات و تلاطمات فلسفی و تئولوژیکی که در ایوان میبینیم. دیمیتری نقطه مقابل انسان معضلهدار است (یعنی همان چیزی که لوکاچ به عنوان شخصیت اصلی رمان مطرح میکند). لوکاچ به انسان معضلهدار، «بیخانگی استعلایی» را نسبت میدهد که نقطه مقابل این ویژگی در دیمیتری به چشم میخورد. بیخانگی استعلایی همان بیریشگی و عدم پیوند با خاک است که از نظر لوکاچ مساله اصلی انسان مدرن است. دیمیتری با وجود اینکه متعلق به یک کاست افسری است ریشههای عمیقی با خاک روسیه دارد. نزدیکی وی با قشرهای پایین روسیه فاقد هرگونه خودخواهی و نخوت است. دیمیتری در مجموع کاملا در محیط است؛ آدمی است که با وجود اینکه از طبقات بالا محسوب میشود و حتی زبان فرانسه میداند ولی شکلهای نگاه منفی به غرب و لیبرالیسم اصلا در دیمیتری به چشم نمیخورد. داستایوسکی حتی تورگنیف را به عنوان نماینده آنها مورد تمسخر قرار میدهد. در دیمیتری نه ژست اشرافی و نه اطوار انتلکتوالی، هیچ یک دیده نمیشود. اگر از دید روانکاوانه نگاه کنیم، میبینیم که در بین همه برادران از همه بیگناهتر است؛ البته اگر با دیدی روانکاوانه و نه شرلوک هولمزی به او نگاه کنیم. دیمیتری مثال ایجابی نحوه مقابله با نهیلیسم از دید ریشهدار بودن و بازگشت به خاک و سرزمین مقدس روسیه است. من به راه اول برمیگردم. صرف به وجود آمدن شخصیت آلیوشا در رمان ابله خود نشان شکست این راهحل بود. ظاهرا آلیوشا شخصیت موفقی است که در پایان رمان به عنوان نماد مسیح میشود. او حتی در بازیابی فضایل کودکی هم موفق بوده است. ولی اینگونه موفقیتها در آثار داستایوسکی همیشه گمراهکننده است. آن مازوخیسمی که داستایوسکی در خودش دارد و در شخصیتهای داستانهایش هم به چشم میخورد در آلیوشا هم هست که با یک لگد، دستاوردهایشان را کنار میگذارند. شاید اگر این را با شخصیت پدر سرگئی تولستوی مقایسه کنیم همه چیز بهتر روشن شود. در آنجا ما یک افسر تزاری داریم که از افسر بودن به عنوان یک کاست پرنخوتِ ستمگر خود را جدا میکند و راهب میشود. بعد از مدتی به دلیل حوادثی که پیش میآید از سلک رهبانیت هم بیرون میآید و به عنوان یک فرد گمنام به سیبری میرود و از طریق کمک به مردم و زندگی در کنار دهقانان فقیر سیبری به حیاتش ادامه میدهد و در واقع در آنجاست که رستگار میشود. در سرنوشت آلیوشا چنین چیزی دیده نمیشود. بریدن او از صومعه به معنی رفتنش به میان موژیکها نیست و مهمتر از همه میبینیم در یادداشتهایی که برای ادامهاش داستایوسکی نوشته است دوباره همان ماجرای بیرحمیهای همیشگی خود داستایوسکی منعکس میشود. یعنی اگر این داستان ادامه پیدا میکرد قرار بر این بود که آلیوشا دوباره به یک تروریست انقلابی تبدیل شود و ایمانش را از دست بدهد. یعنی نقطه مقابل تصویر مسیحگونه. نهایتا میتوان گفت که در مورد آلیوشا با شکست مواجه میشویم. اما در مورد شکست راهحلهای بازگشت به مسیحیت به عنوان شکلی از زندگی باید گفت که باید از حالت شخصیتی خارج شویم و قضیه را کاملا به صورت خود ایده «سرزمین مقدس روسیه» در کتاب «جنایت و مکافات» دنبال کنیم. در آنجا میبینیم که این مضمون به صراحت بیان میشود که شرط رستگاری و بخشیده شدن راسکلنیکف اعتراف در برابر همه است. صرف اعتراف به پلیس یا در دادگاه هم کافی نیست بلکه آنطور که سونیا میگوید راسکلنیکف باید به میدان شهر برود و زانو بزند و سجده کند و خاک مقدس روسیه را ببوسد تا دوباره پیوندش با آن برقرار شود و در برابر همه افراد عادی به جنایتش اعتراف کند. در واقع این نوعی فرآیند «آیین تشرف» است و سونیا هم به عنوان عامل رستگارکننده راسکلنیکف او را به این سمت سوق میدهد. البته شکست قضیه هم اینجا متبلور میشود. داستایوسکی خود میگوید که راسکلنیکف اعتراف کرده و رفته است ولی خودِ این دوباره برقرارکردن ریشه و بازگشت به اجتماع چگونه میتواند یک فرد را در زندگی مدرن بازسازی کند و آیا این واقعا یک راهحل نهایی و قاطع در مقابل نهیلیسم است؟ کتاب با این مضمون پایان میپذیرد که داستان رستگاری راسکلنیکف داستان دیگری است که باید در کتاب دیگری به آن پرداخت که البته داستایوسکی هیچگاه به آن نپرداخت. درواقع او هیچوقت نمیتواند این راهحل را به شکل مشخص و ایجابی توجیه کند. پس در هر دو مورد و هر دو راهحل در برابر نهیلیسم شکست میخورد و این را خود داستایوسکی هم بیان میکند و به صورت ضمنی و حتی، گاهی مواقع، صریح نسبت به این قضیه آگاه است و همین آگاهی است که ما را به سویه دیالکتیکی داستایوسکی میکشاند و نهایتا او را به بحث نیچه و نهیلیسم پیوند میدهد.
در آثار داستایوسکی، در نحوه بسط این دو راهحل، جنبههای دیالکتیکی مشهود است. داستایوسکی هیچگاه نتوانست خودش را از تجربه شهری بهطور کامل جدا کند و به راهحل تولستویی بازگشت به ده و رفتن به سمت موژیکها حتی در بطن رمانهایش عمل کند. بنابراین در مجموع برخوردش نسبت به زندگی مدرن به مراتب دیالکتیکیتر و پیچیدهتر از برچسب ارتجاعی و سنتگراست که از نظر سیاسی میشود به وی زد. داستایوسکی راهحلهایش را به عنوان پاسخی مسیحی به نهیلیسم (به عنوان نوعی ازدست رفتن مسیحیت) در قالب ایمان فردی و زندگی جمعی مطرح میکند و خودش هم آنها را شکست میدهد. شکست هم اینجا دیالکتیکی است. شکست این راهحلها در خودشان منعکس میشود و دوباره همان تناقضها را ایجاد میکند. همانطور که نیچه گفته بود نهیلیسم نتیجه شکست مسیحیت نیست که ما با مقابله با این شکست و احیای مسیحیت بتوانیم بر آن غلبه کنیم. نهیلیسم نتیجه پیروزی ارزشهای مسیحی است. به همین علت هم در خود داستایوسکی احیای این ارزشها به شکل تغییرنیافته، نه فرد و نه جامعه را از منطق نهیلیسم خارج نمیکند. بازگشت به ارزشهای مسیحی یعنی بازگشت به منطق نهیلیسم و تکرار خود ماجرای نهیلیسم. برای همین این راهحلها به عنوان راهحلهای غایی و نهایی به جایی نمیرسند و شکست میخورند. حرف اساسی نیچه هم دقیقا همین است که دنبال کردن ارزشهای غایی در قالب حقیقت یا ایمان یا بنیاد متافیزیکیِ غایی، به نهیلیسم ختم میشود. افلاطون حقیقت را اصل میکند و مسیحیت از دید نیچه نوعی افلاطونگرایی عامیانه است. این جستوجوی حقیقت درست همان چیزی است که زیرپای الهیات مسیحی را میزند! از این نظر توصیف نیچه کاملا با تحول تاریخی خواناست. این تصوری که ما یکسری حقیقت با بنیان سفت و محکم داریم که ارزشهایی هم بر آنها مبتنی است و کسی هم توان تغییر ندارد امروزه دیگر کامل فروپاشیده شده و جالب اینجاست که این فروپاشی توسط خود منطق حقیقت و حقیقتجویی اتفاق میافتد. نیچه هم معتقد است که ارزشهای متافیزیکی با بنیاد غایی محکم و غیرتاریخی و بری از تنش و تناقض از بین رفته است و نه هرگونه ارزشی. آنچه اتفاق میافتد نوعی پذیرش رخداد است؛ مساله پذیرش تصادف و تن سپردن به آن. دلوز میگوید ما باید لایق آنچه که بر ما رخ میدهد، باشیم. یعنی ما خودمان منشاء رخداد باشیم نه به عنوان سوژهای که از قبل تصمیم به اجرای این رخداد داشته است. که این همان منطق حقیقتجویی متافیزیکی است. ما باید لایق مصیبتها و بلاهایی که سرمان میآید، باشیم. این یعنی پذیرش نهیلیسم به شکل مثبت و غیرانفعالی که نیچه از آن حرف میزند. این همان پذیرش بازی است. ما تاس را پرتاب میکنیم و تاسها دوباره برای پرتاب دیگری سوی من بازمیگردند. ما از پذیرش زندگی کردن بر لبه مغاک در کنار همه تردیدها، شکافها، تناقضها بدون جستوجوی یک امنیت کاذب در قالب هرگونه توجیه متافیزیکی جهان چارهای نداریم. نکته دیگری که دلوز از قول یک نویسنده فرانسوی نقل میکند این است که «زخم من قبل از من وجود داشت من به دنیا آمدم تا به آن تجسم ببخشم.» این هم همان پذیرش رخداد است. در اینجاست که ما خودمان تجسم نهیلیسم میشویم و از طریق پذیرش رخداد نهیلیسم بر خودمان بر آن غلبه میکنیم و با همان عشق به تقدیری میرسیم که نیچه از آن یاد میکند؛ تقدیری که همان تایید ارزشهای غیرمتافیزیکی و بدون بنیان در قالب نوعی نهیلیسم مثبت است. در شکل تئوریک آن میتوان گفت تایید وجود شکاف و تناقض در جهان، در زبان و در سوژه. اگر بخواهم این را به قسمتی از رمان داستایوسکی وصل کنم شاید بهترین کار این باشد که این را به تجربه ایوان وصل کنیم. نکته اصلی در تجربه ایوان کارامازوف، تن ندادن به شکاف درونیاش است. در واقع حاضر نیست بپذیرد که میل به کشتن پدر در خودش نیز هست. حاضر نیست بپذیرد که برادر ناتنیاش پیام او را (به قول لاکان) به شکل معکوس و حقیقی به وی برمیگرداند. پیام اسمردیاکوف به ایوان این است که تو میخواستی پدرت را بکشی و من این کار را برای تو انجام دادم. این در واقع همان مضمون انتقال گناه است که در روانکاوی لاکانی زیاد با آن روبهروییم. دقیقا جایی که به قول ژیژک بین کارآگاه و روانکاو فرق هست. کارآگاه از میان همه متهمان دست روی یکی میگذارد، در حالی که روانکاو همه جمع را دارای انگیزه و خواست، فرضا قتل، میداند و مهم نیست که چه کسی کشته است. چون با توجه به میل کشتن و انتقال گناه همگی قاتلند. پذیرش گناه و پذیرش میل به این کشتن نکتهای است که ایوان از تن دادن به آن میگریزد. اگر ایوان این مساله را میپذیرفت و به وجود شکاف در خودش تن میداد و میتوانست آن را به سطح آگاهی خودش بیاورد دیگر انتقال گناهی صورت نمیپذیرفت. خودش گناه را در درون خودش تجربه میکرد و شاید که این گناه اتفاق نمیافتاد. ایوان به عنوان یک فرد مدرن باید حضور تضادها در لایههای درونی نسل خودش را در قالب میل به پدرکشی تشخیص میداد و این شاید او را از اینکه قربانی منفعل نهیلیسم باشد، خارج میکرد.