بخش اول
مسئله اصالت وجود از نظر تاریخی سابقه بسیار دراز دارد. از بررسی فلسفه اشراقی ایران باستان و حکمای پیش از زمان ارسطو چنین برمی آید که این اصل بصورت نظریه خام معروف بوده و آنان وجود را اصل و دارای تحقق خارجی می دانسته اند و از ماهیت سخنی نبوده مگر بعنوان شیء یا ماده و عنصر جهان.
اثبات فلسفی اصالت وجود، انقلابی در فلسفه بود و توانست آنرا در جایگاه واقعی خودش بنشاند و با آن قاعده، راه را برای حل مسائل دشوار و پیچیده فلسفه باز کند. فلسفه مشائی با محور قرار دادن «موجود» بجای «وجود» قرنها فلسفه را در تنگنا و گمراهی قرار داده، همانگونه که هیئت بطلمیوسی ـ زمین مرکزی دشواریهایی برای علم هیئت و نجوم فراهم ساخته بود.
در دو قرن اخیر مکاتبی در اروپا به شهرت رسید که به آنها اگزیستانسیالیسم نام داده اند. واژه اگزیستانس به معنی زندگی فرد، حیات فرد و در نهایت وجود فرد نه به معنای گسترده آن که وجود همه چیز را در بر گیرد.در فرهنگ اروپایی اگزیستانس اشاره به اصالت زندگی دارد که در مقابل فلسفه های قرن ۱۸ و ۱۹ اروپا که سر و کاری با زندگی نداشته بوجود آمده است.
باید دانست که (کلمه) اگزیستانس در این مکاتب (جز در مکتب هایدگرکه در ادامه توضیح می دهیم) بکلی با «وجود» و اصالت وجود در فلسفه اسلامی و مکتب ملاصدرا فرق و فاصله بسیار دارد. و یکی از نقاط فرق آن دو آن است که آنان فقط به وجود انسان نظر دارند نه هستی کل و کل جهان هستی.
این مکاتب علی رغم تفاوتهای مهمی که با هم دارند در برخی خصوصیات مشترک هستند. اگزیستانسیالیسم «وجود» را بر «ماهیت» مقدم میداند اما مقصود آنها از وجود، همان هستی عامیانه و عرفی است که همه کس آنرا بر زبان می آورند و معنی «تأخر ماهیت» در نظر آنها، آن است که انسان بسبب اختیار و آزادی همواره و در طول زندگی به «ماهیت» خود شکل میدهد و خود را می سازد و با مرگ انسان ماهیت او شکل نهایی خود را می یابد.
بنابراین اعتقاد، روشن می شود که مقصود آنها از ماهیت همان ماهیت فلسفی نیست بلکه مقصودشان «شخصیت» انسان است. عکس العملهای انسان در برابر دو راهیهای زندگی و اضطرابها و ترسها و غمها و رنجهاست که هم وجود او را ثابت می کند و هم شخصیت ـ و بتعبیر آنها ماهیت ـ انسان را می سازد.
در این میان سخنان هایدگر قدری آشناست ولی می توان گفت که وی در پی شناخت وجود نیست بلکه در پی یافتن گمشده ای هزار چهره است که با وجود در عرفان و فلسفه اسلامی فرق دارد.
نگاهی بر اگزیستانسیالیسم
وجود در مکتب اگزیستانسیالیسم به آن معنا که در فلسفه ی اسلامی مطرح است مورد توجه نیست. آنچه در این بینش توجه بسیار دارد بیشتر وجود شخصیتی انسان است. کی یرکگارد انسان را به وجود خود و ابهامات آن متوجه می سازد تا از این طریق او را از زیر بار سنگین آن شخصیتهای کاذب غیر خود برهاند،انسان را آزاد کند و به جودش برساند:
((این پیکری است عمومی و بی معنی،کشف سرنوشتها،آشگفتگی ها و ترسها، سرگشتگی ها،امید ها،اندیشه ها و جوانب نامتناهی انسان مهم است نه تیپ شناسی آن از نظر برونی و تردیدی نیست که نوع ترس،سرگشتگی،امید،اندیشه و… در انسانها مختلف است.از این و لازم است که برای کشف هر انسانی روش مخصوص وجود همان انسان به کار برده شود.))
نگرش اگزیستانسیالیسم نسبت به انسان، نگاهی فرد گرا و و روان کاوانه است و در پی یافتن ابعاد مبهم وجود انسانی است و به تعبیری می توان آن را اصالت فرد نامید.
البته در این مکتب تنها فلاسفه صاحب نظر نیستند و افراد مختلف در مناسب گوناگون در این مکتب نظر داده اند به همین دلیل گاها تفاوتهای بینشی این مکتب بسیار زیاد است؛شخصیت شناسی سارتر با ارزش های اصلی و آغازین این دیدگاه حداقل در دو بعد اجتماعی و مذهبی تقریبا مغایر و متفاوت است. این در حالی است که هایدگر دیدی کاملا متفاوت از نگرش مارسل است.
تفاوتهای نگرشی؛ مکتب اگزیستانسیالیسم را به دو شاخه الحادی و مسیحی تقسیم می کند.نامگذاری اگزیستانسیالیسم به دو شاخه ذیل از نوع نگرش فلاسفه این مکتب به انسان و رویکرد حیاتی وی است نه صرفا ابعاد اجتماعی و مذهبی آن زیرا این ابعاد در تقابل با شخصیت و نگرش انسانی معنا می یابد.
یاسپرس تعریف انسان را محال می داند چراکه معتقد به تحرک و تغییر دائمی انسان است:
((چگونه می توان برای عنصری چون انسان که سراسر ابهام، تحرک غیر قابل شناخت و درهم ریختگی است، تعریف دقیق و ثابت علمی ساخت؟))
با دیدی کلی می توان گفت که تنها هایدگر است که به هستی شناسی در معنای کلی آن می پردازد از نظر او هستی امر مطلقی نیست بلکه با زمان و مکان معین در ارتباط است و بطور تجربی قابل بررسی می باشد و در نهایت بدین نتیجه می رسد که در جریانی فوق العاده پییده و سردرگم افتاده که باید در آن بماند و سیر کند.
نگاهی بر اصالت وجود اسلامی
وجود در فلسفه ی اسلامی اساسا مفهومی مغایر این موضوع دارد. در فلسفه ی اسلامی وجود یک مفهوم ذهنی صرف نیست،بلکه عینیت دارد و در تمام اشیاء و موجودات خارجی را نیز در بر می گیرد. فلاسفه ی اسلامی اعم از مشایی و اشراقی و صدرایی برای وجود مصداق عینی قایل هستند،یعنی معتقد به حقیقتی مطلق در خارج از ذهن انسان هستند.
البته این نکته لازم به ذکر است که اصطلاحا لفظ اصالت وجود تا پیش از صدرا نبوده است که بدان اشاره ای شده باشد و این حکمت متعالیه صدرا است که فصلی میان فلاسفه ی اصالت وجود و اصالت ماهیت می اندازد در حالیکه همانطور که اشره شد تا پیش از او چنین تقسیم بندی بین فلاسفه وجود نداشته است و این نیز غلط است که بر اساس یک اشاره ی یک فیلسوف در فلان کتاب او را اصالت ماهیتی یا اصالت وجودی بنامیم.
در حکمت متعالیه صدرالمتالهین، وجود واقعیتی اصیل و وسیع است که همه چیز مظهر و مرتبه ای از آن می باشد و هیچ واقعیتی خارج از آن نیست. صدرا برای نخستین بار برای وجود مراتب قایل می شود و مسئله تشکیک وجود را مطرح می کند. او برای نخستین بار در میان متکلمین و حکما مسئله ی امکان فقری را مطرح ساخت که البته این موضوع میراث پیشینیان است که او آن را متعالی نمود.
فلاسفه اسلامی وجود را بدیهی می دانند و آن را مقدم بر ماهیت می دانند اما مسئله ای که مطرح می شود این است که در آغاز کتب فلسفی اسلامی همواره بابی مفصل درباره ی وجود نوشته شده است در حالیکه وجود را بدیهی شمرده اند بیشترین بحث را درباره ی امری بدیهی اختصاص داده اند که این موضوع در مقالی جدا باید بررسی و مطالعه شود.
اشراقیون را گفته اند که برای ماهیت اشیاء اصالت قایل اند و وجود هر شی را عارض بر آن و وجود را فقط در ذات باری تعالی اصیل و مستقل می دانند؛ درحالیکه در هیچ جا این مسئله صراحتا نیامده است.
در حکمت متعالیه علاوه بر آنکه وجود مطلق از آن خداوند است،در هر شی آنچه که به آن واقعیت می بخشد وجود است نه ماهیت آن. این وجه افتراق از دو نگرش از یک حقیقت واحد بوجود آمده است.
بنابراین در اصالت وجود اسلامی اشیاء از همدیگر در ذات خود جدا نیستند بلکه همه به درجاتی بهرمند از وجود هستند و پرتویی از وجود مطلق را دارا هستند.
{البته برای توضیح تکمیلی لازم به ذکر است که این حقیقتی واحد است که در افکار عرفا نیز وجود دارد. برداشت از یک حقیقت مطلق و واحد است که همان ذات خداوند است که همه چیز از آن سرچشمه می گیرد حال عرفا با ظاهر و مظهر و تجلی و فلاسفه با علت و معلول و مبدا و اثر اختلاف در عنب و انگور است.}
بخش دوم – تقدم وجود بر ماهیت در اگزیستانسیالیسم
در مکتب های غربی معمولا مکاتب و اندیشه ها ذاتی تجربه گرا دارند به همین دلیل هم استدلالات ملموس تری دارند و هم رئالیسمی به سیاق تجربه دارند.اما ما این را در فلسفه ی اسلامی به گونه ای متفاوت می بینیم،در مکتبهای فکری فلسفه ی اسلامی معمولا نگاهی فراتر از حس و تجربه ملموس انسانی دیده می شود و ابعادی ماورایی دارند که از افکار و تمدن گذشته ی این مکتب و راه انبیاء تاثیر پذیرفته است. چه در اشراق و چه در ابن سینا و در نهایت صدرا هر سه این جنبه ماورایی را در فلسفه خود دارند.
از اینرو نباید در برخورد تطبیقی مکاتب غرب و شرق دچار تغلیط شد و نسبت به این موضوع بی توجه باشیم.
از دیدگاه اگزیستانسیالیسم در انسان وجود مقدم بر ماهیت است و در اشیاء برعکس. این عدم اتفاق و اتحاد وجودی که در اینجا مطرح می شود مغایرت بنیانی دارد با مسئله ی وحدت وجود در حکمت اسلامی؛ این بحث در اگزیستانسیالیسم کاملا مرتبط با انسان است و این موضوع را نباید با اصالت وجود و تقدم وجود بر ماهیت در فلسفه ی اسلامی که مربوط به همه موجودات است اشتباه گرفته شود.این مسئله مورد قبول تمام اگزیستانسیالیستها اعم از مسیحی و الحادی است.
انسان فرو رفته در ماهیت کاذب و دروغین ؛ باقی ماندن در این قالب را بر خود می پسندد تا اینکه قالب بشکند و به من راستین یا حقیقت وجود خویش دست یابد. و این به نوعی خشکی و بیگانگی از خود می باشد که فرد از ثمره ی زندگی تکراری و روزمره برایش ایجاد شده است.چیزی به نام انسانیت کلی و یا بشر عمومی وجود ندارد بلکه هرکس در فردیت خود دارای شخصیت مستقل و جدا است و وظیفه ی هر انسانی این است که خود را بشناسد و حقیقت خویش را در یابد.
دعوت به خودشناسی و کشف حقیقت خود که در این مکتب مطرح است را هم می توانیم در اصول اسلامی نیز جستجو کرد؛ چه بسا آزادی انسانی که در اسلام مطرح است و تاکید فراوانی بر آن شده است اما اعتقاد دین اسلام تنها بر این مسئله خلاصه نمی شود بلکه ابعاد اجتماعی و جامعه شناختی بشری را نیز در خور توجه قرار می دهد.
بطور کلی لفظی را که برای فلسفه ی اسلامی به کار می بریم باید از خود بطن و کنه اصلی دین اسلام جدا بدانیم.چراکه در دین اسلام مسایل فلسفی و …. خود ابعاد و قاعده های مسلمی دارند و این در حالی است که فلسفه ی اسلامی از مسایلی الهام گرفته که از این دین هستند و آن را با اندیشه های فلاسفه یونان در آمیخته است پس نمی توان آن را خالص دانست چراکه اگر به الهی بودن دینی اعتقاد داشته باشیم فقط آن را از منظر دینی و الهی می دانیم در حالیکه فلسفه ی اسلامی محصول از اندیشمندان و دین الهی است پس رد یا اثباتی که در فلسفه ی اسلامی صورت می گیرد بدین معنا نخواهد بود که ما قصد مخالفت یا تغییر دین را داریم بلکه بدین معنا است که ما اندیشه انسانی را متزلزل و متغیر می دانیم.
در نهایت باید گفت که اندیشه ی اسلامی با آنچه منسوب به فلسفه ی اسلامی است تفوت و گاها مغایرت دارد.
اگزیستانسیالیسم از دو دیدگاه مسیحی و الحادی
در اگزیستانسیالیسم مسیحی یافتن من راستین برابر با این معناست که خداوند در فرد به عنوان یک واقعیت ازلی در تجربه درونی فرد ظاهر می گردد.
اما در اگزیستانسیالیسم الحادی و به خصوص در اندیشه های سارتر مسئله ی تقدم وجود بر ماهیت مبنای الحاد است چراکه به نظر او اگر ماهیت انسان مشخص باشد و ما برای انسان فطرت و طبیعت عمومی قایل شویم در این صورت مفهوم بشر در اندیشه خالق شبیه به مفهوم کارد در ذهن صنعتگر است به عبارت دیگر منظور او این است که خداوند بشر را بر طبق اسلوب و مفهومی که از او در اندیشه دارد خلق می کند؛درست همچنانکه صنعتگر کارد را بر طبق شکل و اسلوب معینی می سازد.
بنابر نظر این فلاسفه فرد بشری مفهومی را که در اندیشه خدا وجود دارد تحقق می بخشد. سارتر می گوید:
))فلسفه می گوید که اگر واجب الوجود نباشد لااقل یک موجود هست که در آن وجود مقدم بر ماهیت است…. و این موجود بشر است.))
از نظر سارتر محال است بین اراده و اختیار انسان با اراده خدا هماهنگی وجود داشته باشد و چون جمع این دو از نظر او منتهی به تناقص است لذا اصالت را به اراده و اختیار انسان داده و منکر وجود خالق می شود.
این ایراد سارتر ناشی از عدم درک صحیح موضوع است وتناقصی را که او می گوید در صورت فهم موضوع و محمول اصلا معنایی ندارد.
در یک دستگاه صحیح منطقی مختار بودن انسان در پی مسولیت او مطرح است نه اراده خدا و جبر الهی.حیات انسانی توسط انسان رقم می خورد و سرنوشت انسانی در نفس امر تابع رفتار و نگرش و انتخاب و اختیار انسانی است نه جبر طبیعت و نه جبر الهی.
انسان در وجود یافتن خود نیازمند یک وجود دهنده می باشد و این خود دلیلی بر نقص و نیازمندی اوست،پس چنین موجودی که دارای نقص است باید به نحوی خود را به کمال رساند چراکه همواره باید از قوه به فعل رفت و کسی نمی تواند بگوید موجودی از فعل به قوه درآید، و تکامل در جهانی که در آن حرکت وجود دارد حتمی است؛ اما آیا این کمال بدان معنا خواهد بود که خود نیازمند بودنش قطع شود و با وجود دهنده ی خود یکسان می شود؟ و اگر این طور نباشد کمال انسانی چه معنایی دارد؟
تکثر در نقص است و وحدت در کمال،کمال انسانی به معنای وحدت با کمال مطلق است؛که هم عالم حرکت و هم ذات انسان هر دو میل به کسب کمالات را دارند.
همواره این اراده آزاد انسانی است که برای وصول به حقایق سیر می کند و بقیه به تمامه منذر و مبشر و راهنمای وصول به حقیقت اند نه جبر ارادی.
به هر صورت مفهوم تقدم وجود بر ماهیت در اندیشه اگزیستانسیالیسم این است که انسان در بدو تولد فاقد ماهیت می باشد و لذا خود انسان باید با انتخاب خود ماهیت خویش را بسازد. هر انسان ماهیتی جدا برای خود می سازد و در این امر آزاد است.
از نظر فلاسفه اسلامی نیز انسان در بدو تولد بصورت بالفعل فاقد ماهیت انسانی است اما انسانیت و ماهیت اصیل انسانی را بصورت بالقوه در درون خود دارد که باید در سایه تربیت صحیح،این ماهیت در وجود او به فعلیت برسد.