نخستین فیلسوفی که در میان فلاسفه اگزیستانسیالیسم مستقیماً به بحث درباره ی اخلاق می پردازد ماکس شلر است. عموما مورخان تاریخ فلسفه علاقه دارند از شلر به عنوان یک نمود شناس یاد کنند و به این لحاظ هر نوع وابستگی او را به فلسفه اگزیستانسیالیسم انکار کند. اما به این حقیقت که اگزیستانسیالیسم خود نیز چیزی نیست مگر یک مرحله تکامل یافته نمودشناسی نمی پردازند، لذا آشکار می شود که تاکید مورخان فلسفه در مورد تفکیک شلر از اگزیستانسیالیسم اهمیت چندانی ندارد. برای آنکه از نظریه اخلاقی شلر بحث کنم قبلاً لازم است که خواننده را به آنچه که اگزیستانسیالیستها درباره آنچه که "من" است و آنچه که "به من" متعلق است بیان می کند توجه دهم.
مارتین هایدگر در تجزیه چیزهایی که وجودیِ صرف هستند از چیز هایی که غیر وجودی اند از اضطراب و امثال آن به عنوان یکی از اساسی ترین عناصر وجودی انسان یاد می کند. به عقیده هایدگر انسان مالک اضطراب است و به عبارت دیگر، اگر مسائلی مثل دلهره از او سلب شوند چنین انسانی دیگر وجود ندارد. با طرح چنین زمینه ای که از مسائل وجودی است ماکس شلر قبل از هایدگر و بعد از او سارتر اساس شناخت اخلاق را بر وجود انسان بنیانگذاری کردند. برای مطالعه تنوع و اختلاف نظرهایی که از لحاظ فکری اگزیستانسیالیسم را فرا گرفته است مراجعه به علم اخلاق آن زمینه گسترده و جامعی است. به این معنی با بحث در جهان بینی اخلاقی این فلسفه است که ما با نظریات مختلفی مواجه می گردیم.
ماکس شلر سیستم اخلاقی خود را برای ارائه نوعی حکم و استدلال شبیه به علم اخلاق کانت بنیاد نهاد. چنانکه می دانیم، یعنی امیدوارم که بدانیم، کانت فکر می کرد که قانون اخلاقی که بسته و ذاتی انسان است عبارت است از عمل به شیوه ای که اصل اعمال ما بتواند همیشه به عنوان اصل قانونی عمومی مآخوذ نظر باشد. چنین شیوه ای عبارت بود از تکلیف؛ یعنی عملی که شخص برای مطابقت با قاعده کلی انجام می دهد. کانت خود در این باره می نویسد چنان عمل کن که بتوانی بخواهی که دستور عمل تو برای همه کس و همه وقت و همه جا قاعده ای کلی باشد. با آنکه محتوای علم اخلاق شلر از لحاظ ارائه معیاری برای سلوک انسان به آنچه که کانت معتقد بود شبیه بود اما با این حال ماکس شلر مقولات امری یا امور قطعی و غیر مشروط را عبارت از اصل صوری محدودی می دانست. این اصل به ما می گوید که چگونه باید عمل کرد، اما کلمه ای در باب آنچه که باید انجام دهیم نمی گوید بنابراین راهی را که در آن شیوه های زندگی هر فرد نهفته است انسان باید خودش انتخاب کند. به این روال انسان کاملا مسئول آن چیزی است که هست.
امر غیر مشروط و قطعی به همان نسبتی که امور وجودی به انسان مربوطند به بشر متعلق است. کانت اصل ساختاری امر غیر مشروط را در انسان یافت اما در آن هیچ اصل مادی تشخیص نداد. شلر می پرسد: آیا در واقع این حقیقت است که ما هیچ نوع اصول مادی برای اِعمال اخلاق در خود سراغ نداریم؟ شلر ضمن طرح چنین پرسشی با بکار بردن روش نمودشناسی در باب من با این امر معتقد گردید که به اصل کلی ارزشها دست یافته است. اصل کلی که عبارت است از اصول مادی که انسان مبتنی بر آنها باید هدایت شود! انسان به دفعات از خود پرسید است: چه باید بکنم؟ چه راهی را باید برگزینم؟ و اینک هنگام آن رسیده است تا به او برای هدایت خود ضابطه ای را که عبارت است از وجود ارزشها بنمایانیم. اما باید توجه داشت که هر انسانی قادر به آن نیست تا از حد و حدود این ارزشها آگاه شود. بنابراین مردانی وجود دارند که این ارزشها را به ثمر رسانند. مذهب ساختاری کانت در اخلاق مبتنی بر نوعی استقلال اخلاقی بود و این در صورتی بود که آن کسی که باید انجام دهد نمی یابد و نمی شناسد! و این سختی اخلاق کانت را شکل می دهد.
علم اخلاق ژان پل سارتر از لحاظ اصول و محتوا کاملاً با آنچه که شلر به آن معتقد است تقاوت دارد. اشاره به علم اخلاق سارتر مستلزم آنست تا از نوع بینش فلسفی اسکولاستیک در اخلاق یاد کنیم.
فلسفه ی مَدرَسی یا اسکولاستیک می آموخت که تمام جهان و به ویژه انسان ابتدا تصوری در ذهن خدا بود. پس از تأکید این مقدمه منطقی اسکولاستیک چنین نتیجه گیری می کرد که ماهیت فکری انسان و جهان مقدم بر وجود بالفعل آنها و به طور ماقبلی در روح خدا وجود داشته است. آنها این نوع توجیه نظری را ضمن تحلیل معتقدات دین یهود و مسیحیت به دست آورده اند و باید یادآوری کنم که چنین استنتاجی از انسان و جهان در ادیان بدوی و آئین های عارفانه مشرق بحد وسیعی وجود داشته است! آنچه که سارتر در توجیه وجودی انسان ارائه می کند از لحاظ ترکیب منطقی کاملاً با اعتقاد فلسفه اسکولاستیک مغایر است.
ژان پل سارتر تأکید می کند که اولاً خدا وجود ندارد و ما وجود داریم و بعد که خود را چون موجودی یافتیم به آنچه می خواهیم باشیم قصد می کنیم. به این ترتیب وجود مقدم بر جوهر است، یعنی من هستم که در مورد سرنوشت خود تصمیم گیری می کنم. اگر من که حالا دارای یک خصوصیت مکانی- زمانی- روانی- بیولوژیکی هستم در ساعتی بعد یک انسان شریف یا یک تبهکار و جانی از کار در آیم این به آنچه که من تصمیم گرفته ام باشم مربوط است و به عبارت دیگر سرنوشت من بسته به تصمیمی است که حالا می گیرم. من آن چیزی هستم که خود من مستمراً هستم و آن را می سازم! انسان موجود آزادی است که جوهر خویش را خود می آفریند.
هنگامی که فرانسه توسط سربازان آلمانی اشغال شده بود دانشجوئی از سارتر می پرسد من در این مسئله که آیا به نهضت مقاومت بپیوندم یا آنکه نزد مادرم بازگردم مرددم. با خود فکر می کنم اگر به نهضت بپیوندم در این صورت مادرم که صرفاً از طریق در آمد من و به امید من زندگی می کند از دست خواهد رفت و اگر به مادرم به پیوندم و نهضت را رها کنم دوستانم و آیندگان مرا یک خائن و یک ترسو تلقی خواهند کرد. این دانشجو با آنچه که مورد سوال قرار می دهد چیزی را طرح می سازد که عبارت است از آنچه باید بکنند یعنی سلوک رفتار و شیوه هایی که باید برای زندگی کردن با خود و دیگران برگزیند؛ حال به بینیم سارتر خود در این باره چه می گوید،
سارتر می نویسد:
اگر ارزشها به طور دقیق مطمئن نباشند اگر آنها انتزائی یا مجرد باشند که نتوان مورد مشخص و خاصی را که تحت مطالعه است به طور دقیق تعیین کرد، در این صورت چاره ای جز این نداریم مگر آنکه به غریزه خود اطمینان کنیم. این همان است که جوان مذکور باید بر طبق آن عمل کند. وقتی که من او را دیدم به من گفت: بالاخره این وجدانی است که باید به حساب آید. جهتی که وجدان مرا در آن به پیش می راند همان جهت را باید من انتخاب کنم. اگر من حس بکنم که مادرم را آنقدر دوست دارم که همه چیز را فدای او کنم در این صورت پیش مادرم میمانم اما اگر احساس کنم که محبت من نسبت به او آنقدر زیاد نیست در اینصورت میروم. اما درجه احساس و وجدان را انسان چگونه ارزیابی می کند؟ ارزش احساس آن جوان نسبت به مادرش دقیقا با این واقعیت تعیین شد که او نزد مادرش ماند. ممکن است من بگویم دوستی را تا اندازه ای دوست دارم که این با آن مقدار پولی را فدای این دوستی می کنم. اما من این ادعا را نمی توانم ثابت کنم مگر اینکه با آن عمل کرده باشم.
سارتر به آن جوان پاسخ می دهد که تو در اعمال آنچه که باید بکنی و آنچه که باید بشوی آزادی، یک فرزند واقعی یا یک خائن، یک عامل نابودی مادرت یا یک قهرمان ملی، هیچ کس قادر به آن نیست تا تصمیمی را که تو بر سر اتخاذ آنی از تو سلب کند. سارتر در تأکید آزادی عمل و انتخاب که اساس و هسته ی علم اخلاق اوست می افزاید.
وقتی که من این مطلب را به یک مدعی مارکسیست بودن گفتم او جواب داد:
البته عمل شما محدود است به زمان مرگتان، اما شما می توانید به کمک و همکاری دیگران اعتماد داشته باشید. شما می توانید روی آنچه دیگران در جاهای دیگر می کنند و آن اعمال کمک به شماست اعم از آنکه در روسیه و چین باشد حساب کنید و همچنین روی آنچه آنها پس از مرگ شما انجام خواهند داد و اینکه آنها دنباله اعمال شما را گرفته و تا رساندن آن به حد کمال پیش خواهند رفت؛ یعنی یک انقلاب اجتماعی به وجود خواهند آورد اعتماد داشته باشید. بالاخره شما باید به همین اعتماد داشته باشید و اگر غیر از این بکنید خلاف اخلاق است.
در جواب این مارکسیست نما من اضافه می کنم؛ اولا روی همقطار جنگی خودم در مبارزه ای که در پیش داریم به مناسبت هدف معین و مشترک تا حدودی که آنها نیز مانند من خود را به جریان سپرده اند حساب می کنم. همچنین حساب من روی اتحاد حزب و یا گروهی است که من می توانم کم و بیش آن را از خوب و بد تشخیص دهم، همان گروه و حزبی که من به عنوان مبارز در آنجا نام نویسی کرده ام و جهت حرکت آن هر لحظه برای من روشن و واضح است. به همین مناسبت اعتماد من به وحدت و اراده ی حزب دقیقا مانند حسابی است که من روی رسیدن به موقع قطار و یا اینکه قطار از خط خارج نخواهد شد می کنم. اما من به مردانی که آنها را نمی شناسم نمی توانم اطمینان کنم.
من نمی توانم خود را به خوبی انسان مطلق و یا به علاقه انسانها به بهبود وضع اجتماعی متکی کنم. زیرا من می بینم که انسان آزاد است و یک طبیعت انسانی کلی وجود ندارد که من آن را اساس و پایه قرار دهم.
من نمی دانم که انقلاب مصر به کجا خواهد رسید اما می توانم آن را تحسین کنم و آن را امروز، به عنوان نمونه ای که تا حدودی مثبت است قبول کنم و بگویم که در آنجا اخوان المسلمین، یا نقشی که بازی می کند در جای دیگر دنیا، تا این حدود پیش نرفته است. اما من نمی توانم تأیید کنم که این جریان به طور ضروری به پیروزی مسلمانان مصر منجر خواهد شد چون من باید فعلا خود را محدود به آنچه که می بینم بکنم.
ژان پل سارتر با بررسی وضعیت رفتاری انسان به این نحو جبراً به درون نوعی علم اخلاق و یا سلوک متقابل بشری در می غلتد که بیش از پیش خصلت شکاکانه اضطراب آمیز و دلهره آور اخلاقی فلسفه او را توجیه می کند. سارتر از مجرای تبیین علم اخلاق و انسان شناسی علم خود، جبراً به نوع خاصی از سلوک و شخصیت اجتماعی و فردی توجه می کند که با علم اخلاق او رابطه ای پیوسته دارد، به این ترتیب به نوعی شخصیت نمایشی باور می آورد که تخطی از آن باعث رسوایی است!
ژان پل سارتر در کتاب هستی و نیستی با استادی و مهارت تمام رفتار و قیافه پیش خدمت قهوه خانه را مجسم می کند که در اینجا نمی توان از نقل آن خودداری کرد.
سارتر چنین می نویسد:
پیش خدمت حرکاتی سرشار از زرنگی و برجسته و بیش از حد صریح و سریع دارد. با شتاب بیش از اندازه خم می شود، صدا و چشمهایش حاکی از این است که او برای انجام دادن دستور مشتری باز می گردد. سعی می کند در حرکات خود شدت و دقت آدمک خود کاری را تقلید کند... بازی می کند و از بازی سرخوش است... اما باید دانست چه نقشی بازی می کند. همه ی بازی او برای این است که پیش خدمت واقعی باشد... او با شرایط کار و حیات خود بازی می کند تا آنها را جامه ی واقعیت بپوشاند.
این وظیفه را تمام سوداگران و کسبه بر دوش دارند؛ سرنوشت کار و حیات آنان یک رشته تشریفات است. در واقع نوعی رقص وجود دارد که خاص عطار و خیاط و مأمور حراج است و همگی سعی می کنند از این راه به مشتریان ثابت کنند که عطار و خیاط و حراج واقعی هستند.
عطاری که در پشت پیشخوان مغازه در خیالات خوش خود فرو رفته است در نظر مشتری قیافه ی موهنی دارد. زیرا با این کار دیگر عطار واقعی نیست. اقتضای ادب این است که او از حدود وظیفه ی حرفه ای خود پا فراننهد. درست مانند سربازی که به هنگام کشیک دادن به صورت چیزی سرباز مانند در می آید. به جلو می نگرد اما هیچ چیز نمی بیند و چنین نگاهی برای دیدن نیست زیرا در تعیین نقطه ای که سرباز باید با آن چشم بدوزد مصلحت وقت منظور نبوده و آئین نامه ای این نقطه را معین کرده است.
سارتر این بیگانگی یا تباهی شخصیت را ضمن اعمال آئین نامه هایی که ما را به اجرای مواد آن مجبور می کند اساس این تصور قرار می دهد که توضیح درگیر و دار حیات با دیگری بودن اساساً به منزله کشمکش است. او ادامه می دهد:
تا زمانیکه دیگری در برابر دیدگان من به حیات خود ادامه می دهد و به حضور من توجه ندارد من می توانم او را چیزی بدانم و این حالت من متضمن نوعی حس برتری در من است زیرا در این حال دیگری به مشتی حرکات بدن و قیافه مبدل میشود و در زمره ی دستگاه خود کاری قرار می گیرد یا با این مرحله تنزل می یابد اما کافی است دیگری ملتفت حضور من گردد، آنگاه ناگهان وضع معکوس می شود؛ یعنی این بار من او را چون موجودی مدرک در می یابم و این اوست که می تواند به نوبه خود مرا چون چیزی تلقی کند و اگر او ناگهان متلفت شود که من توجهی غیر عادی به او دارم هر دوی ما به نوبه خود احساس ناراحتی می کنم و پریشان میشویم. اما حتی موقعی که نگاه دیگری حاکی از هیچ نوعی نیت پرخاش جویانه و عتاب آلود نباشد در این صورت سرمایه معنوی مرا از من می گیرد. و من در همین حال که برای خود، من هستم برای دیگری نیز هستم... همین که کسی به من نگاه می کند یا به من چشم می دوزد من دیگر کاملاً خود من نیستم و بهره ای از آزادی خود را به نفع آزادی دیگری از دست می دهم. در این حال من موجودی یخ زده ام و گرفتار کنجکاوی و ارزشیابی هایی هستم که از دست اختیار من خارج است.
فلاسفه ای مانند شلر و بابر و مخصوصاً گابریل مارسل برخلاف سارتر معتقدند که دیگری نه تنها در برابر من مانند حد و دیواری نیست، بلکه ممکن است نوعی پیشرفت و پلی باشد که من را به عمیق ترین تجلی آنچه هستم برساند. این فلاسفه و به خصوص هایدگر مبادله ای میان دو شخصیت ممتاز را قادر به این می دانند که هر منِ جزیی را به نحوی تام و کامل به جلوه آورد و هم مای حقیقی را میسر سازد؛ به عبارتی دیگر یعنی اجتماعی که اعضاء آن در عین اینکه بی دریغ خود را فدا می کنند اما چیزی را از شخصیت خود تباه نکرده و به هدر نمی دهند. این نوع اعتقاد به خصوص در اگزیستانسیالیسم گابریل مارسل از یک منشاء دینی مسیحی سیراب می شود. به عقیده ی هایدگر شرط اِگزیت یا وجودیِ عمده ی انسان همراه بودن است و زیستن در دنیایِ با دیگران است و ما عموما در دسته ی به هم بسته اجتماعی به سر می بریم. منظور هایدگر اینجا فقط روابط توافق یا تنازع موجوداتی نیست که کاملاً مجزا و مختلف اند و هر یک به نوبه خود با دیگری تماس حاصل می کند، بلکه منظور او رابطه ای بی واسطه و کلی و توده مانند است. در قالب این رابطه ی مبهم و زندگی با دیگری است که مسئله تصمیم فرد و یا آنچه که سارتر به آن خواستن عنوان می دهد طرح می شود.
اهمیت بزرگ تصمیم و یا اراده ای که ما اتخاذ می کنیم نه تنها مسئله ای مبتلا به فلسفه سارتر می باشد بلکه فیلسوفی چون کارل یاسپرس را نیز متوجه خود ساخته است. یاسپرس معتقد است احتمالا انسان مدت زمانی از حقیقت آزادی و استقلالی که در قبال خویش دارد غافل و نا آگاه بماند اما بن بست وضیعتها ناگهان او را به این آزادی می آگاهاند. یاسپرس وضع انسان معاصر را در اجتماعات کنونی در کتاب انسان عصر نوین چنین توصیف می کند:
در عصر ما افراد چون توده ی شن به تاثیر عواملی که خارج از اراده آنهاست از سویی به سوی دیگر رانده می شوند. افراد به جای آنکه به نیروی اراده و ابتکار شخصی در جریان تاریخ منشأ اثری شوند احصاء دستگاههای میکانیکی عظیم گشته اند. در عصری که توانایی و قابلیت متوسط انسان مورد نظر است افراد با هم تفاوتی ندارند، ارزش فرد برابر است با کاری که جامعه از آن منتفع می شود گویی که انسان به مرتبه ی چیزها تنزل یافته است و جوهر و شخصیت انسانی از او سلب گردیده است. در مقاله ی بعدی که انسان شناسی اگزیستانسیالیسم و مذهب عرفانی آن را مورد بحث قرار می دهیم بار دیگر به علم اخلاق اگزیستاسیالیستی اشاره خواهیم کرد.